Hacia una reivindicación del pensamiento de los antiguos mexicanos

Por José Ignacio Gallo López Santibañez.


La conceptualización de los “antiguos mexicanos” (término adoptado de Sayeg Helú, 1987) al momento de la conquista era predominantemente dicotómico. Un lado de la discusión argumentaba a favor de su igualdad con los europeos, la otra indicaba que los nativos “son inferiores culturalmente a los españoles (…) sus sacrificios humanos y su idolatría corroboran su barbarie” (Sepúlveda, citado en Martínez Castilla, 2006). Esta diferencia permite abordar las repercusiones (históricas y actuales) de la imagen de que se tenía sobre los nativos mexicanos, así como iniciar un trabajo de reivindicación de su sistema de pensamiento (mayoritariamente náhuatl), el cual dejaba entrever un nivel de razonamiento mucho más complejo del que se les atribuía.


A pesar de la diversidad de opiniones, lo que más resalta al rescatar el discurso de los españoles es un eurocentrismo subyacente en todos ellos. Como indica Santos Herceg (2011, p. 168), todos argumentaban que “(…) los indígenas deben ser incorporados —se discute si violenta o pacíficamente— al mundo europeo, a su cosmovisión, a su religión: que deben ser civilizados (…)”, lo cual evidencia una sobrevaloración del modo de vida español y subsecuente minusvaloración de la de los nativos.


Esta realidad histórica dejaba intacta la premisa de comparación inicial en que se enalzaba al hombre blanco sobre los nativos mexicanos, lo cual fundamenta, por otro lado, la conceptualización —lingüística y filosófica— del indio: categoría que no denota a un grupo específico o etnia puntual, sino una relación entre este grupo con el otro sector dentro de la organización social de la cual forman parte. Es decir, la categoría de indio, como anota Bonfil (1972, p. 110): “denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial (…)”; el indio no existe sino en contraposición con su categoría dicotómica, el colonizador; sólo existe como ser colonizado, en una relación asimétrica que nace por circunstancias sociales y bélicas que lo designan dentro de un sistema social más amplio al cual de pronto pertenece: el sistema social del colonizador y el colonizado, el indio y el europeo.


A su vez, esto confirma que el problema en que se enfocaron los conquistadores y evangelizadores no era respecto al contenido del pensamiento de los antiguos mexicanos, sino a su posibilidad de integración a la cosmovisión europea-española (Gallegos Rocafull, 1963). Esta diferenciación entre los objetivos de la indagación filosófica del momento da pie a una exploración de las ideas de los antiguos mexicanos, pues la inatención hacia el sistema filosófico mexicano característica de los españoles se mantiene, tristemente, en nuestra época.


Hoy en día, nadie duda —o por lo menos no explícitamente— del valor cultural de los “pueblos indígenas”, como se les denomina de manera común, ni de la complejidad de la arquitectura, escultura, pintura, sistema de medición del tiempo, religión y sistema judicial de los antiguos mexicanos. Sin embargo, sigue habiendo cierta confusión en la terminología: tanto en aquélla que corresponde a un patrón cultural de discriminación fundado en la colonización, como la indiferenciación aparente de todos los pueblos antiguos, especialmente en lo correspondiente a la cultura náhuatl (Garibay, en León Portilla, 1993). Con esta excusa, y con la intención de realizar una compilación y análisis de los textos nahuas, Miguel León Portilla, realizó un par de obras que arrojaron luz —de manera tardía, pero bienvenida— sobre el problema del conocimiento, la vida y la filosofía náhuatl.


Uno de los argumentos más utilizados por los españoles para argumentar a favor de la toma de armas en contra de los antiguos mexicanos era su ser bárbaros: la torpeza de su entendimiento, sus costumbres inhumanas y su carencia de cultura, ciencia, escritura, etc., rasgos a partir de los cuales se argumentaba a favor de su servidumbre natural (Gallegos Rocafull, 1963; Santos Herceg, 2011). Es decir, la diferencia fundamental que se encontraba en las comunidades mexicanas, contrapuesta con el desarrollo europeo-español, era la de sus capacidades intelectuales y de pensamiento, lo cual a su vez repercutía en sus intereses y posibilidades para europeizarse (Ramos, 1934).


Esta diferencia, sin embargo, recaía en una ignorancia europea, o en una inadmisión de la existencia del pensamiento antiguo, con fines políticos-religiosos. En realidad, como señala León Portilla (1993), el análisis de los himnos, cantares y poemas nahuas arroja un desarrollo de pensamiento filosófico análogo al pensamiento griego, algo que el autor menciona una y otra vez a lo largo de su texto. Sin embargo, esto no es únicamente un dato relevante en cuanto al contexto histórico, sino que nos arroja la posibilidad de entender actualmente el pensamiento de nuestros antepasados.


Los antiguos mexicanos, lejos de quedarse con un sistema y cosmovisión que recayera únicamente en la transmisión oral del conocimiento y en la representación de grandes preguntas a través de los mitos, rebasaron este primer intento de dar respuesta a las incógnitas del universo (aspecto que hace ecos de las críticas platónicas respecto al mito), desarrollando un esquema de indagación filosófica propiamente dicho. De esta manera, los pensadores nahuas se embarcaron en la exploración de preguntas pertinentes para su estado de desarrollo filosófico, con preguntas que replican las abordadas por los pensadores occidentales, siendo que realizaron una búsqueda racional ante “la necesidad de explicarse el acontecer de las cosas, o se preguntan formalmente cuál es su sentido y valor, o yendo aún más lejos, inquieren sobre la verdad de la vida, el existir después de la muerte…” (León Portilla, 1993, p. 55). Asimismo, se resalta, en la cultura nahua, la presencia y valor del sabio —incluso contrastándolos con los falsos sabios, básicamente sofistas del “Nuevo Mundo”—: el tlamatini, quien representaba para la sociedad “una luz, una gruesa tea que no ahuma” (p. 66), además de indicar que “es camino, guía veraz para otros”, “suya es la sabiduría transmitida, él es quien enseña, sigue la verdad”, “les abre los oídos, los ilumina”, “cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado”.


Esta definición de los sabios, como transmitores de la sabiduría y guía del resto de la sociedad, se acompaña, al mismo tiempo, por el valor de la verdad (neltiliztli) por encima de cualquier otro aspecto epistemológico, indicando su sentido como una fijación o enraizamiento profundo, lo cual permite contrastar esta filosofía con la noción occidental —no sólo clásica, sino escolástica y hasta moderna— de la subsistencia de los seres, señalando un desarrollo filosófico muy por encima de lo que se les era (y todavía es) atribuido. Por otro lado, se destaca la posición esencial de los tlamatinime como educadores y socializadores de la comunidad antigua, siendo que tenían como propósito enseñar al hombre a tomar una cara o un rostro (ixtli), lo que destacaba el estado previo del hombre —sin educación— como “sin rostro”, siendo necesario que los hombres se perfeccionaran a sí mismos a partir de la práctica de la virtud, el cuestionamiento, etc. Esto se relaciona intrínsecamente con el término de corazón (yóllotl), que representaba el aspecto dinámico de la persona y le impulsa a buscar algo que lo colme (particularmente, poesía o arte: flor y canto). En esta conyunción de rostro y corazón (in ixtli, in yólotl) se encuentra la idea náhuatl del hombre, que: “en vez de ser cerrada y estrecha, deja abierto el camino a la educación concebida ocmo formación del rostro de los seres humanos y como humanización de su querer” (León Portilla, 1993, p. 192).


Todo lo anteriormente retomado resalta un sistema de pensamiento nahua que no sólo es claramente lógico y complejo (aunque se comunicara principalmente a partir de poesía y cantos), sino que denota que los antiguos mexicanos tenían un nivel de abstracción altísimo, estableciendo una superioridad intelectual con respecto a lo asumido por los pensadores españoles. Sin embargo, la otra justificación de la barbarie de los antiguos mexicanos, sus “costumbres inhumanas” (es decir, sacrificios humanos) presentan otro problema a la comprensión histórica y actual del sistema de pensamiento antiguo. La justificación a posteriori de estos actos no es el objetivo de este texto, admitiéndose la crueldad perpetuada en estas ocasiones, sino una breve exploración de las motivaciones filosóficas alrededor de los actos que sirva para ejemplificar incluso más el valor racional detrás de todos estos actos. Respecto a esto, Laura Ibarra García (2001, p, 342) indica que los sacrificios humanos “resultan de la forma en que los pueblos prehispánicos (…) construyeron e interpretaron su mundo, el sacrificio tiene una lógica, la cual, atendiendo a la génesis del pensamiento, podemos reconstruir”.


De esta manera, es esencial partir de la cosmovisión náhuatl, basada en un devenir cuasi-hegeliano —en el que el fin de una acción implica el establecimiento de una calma que desencadenará un nuevo inicio— y de una concepción de los fenómenos que implica que varios objetos con cualidades comunes se incluyen en un grupo que contiene un centro, pensado como una “fuerza subjetiva o como una sustancia”(Ibarra García, 2001, p. 346), lo cual implica que las mismas características en distintos objetos son atribuidas al mismo centro. Dicha cosmovisión repercute en las ideas de causalidad, siendo que la afectación del estado de movimiento en un objeto puede alterar, al mismo tiempo, a la sustancia que representa su centro, lo cual se relaciona directamente con las prácticas de sacrificios humanos, pues generalmente se ofrecía un fenómeno relacionado con las características que se le atribuía a los dioses mismos: por ejemplo, en las fiestas dedicadas a Tláloc, se ofrecían objetos y animales relacionados con el agua (conchas, corales, animales marinos), esperando obtener lluvia; por otro lado, a Micóatl, dios de la caza, se le sacrificaban esclavos atados como venados, esperando con ello conseguir éxito en ese. Por tanto, “Prácticamente en todas las ceremonias, las víctimas destinadas al sacrifico deben portar los atributos de la divinidad a la que se le rinde culto” (p. 347).


De esta manera, los sujetos u objetos elegidos para el sacrificio se consideraban una manera de influir en el mecanismo natural de las cosas, re-iniciando un ciclo que los aztecas tenían visto como un origen de la vida que es, simultáneamente, el origen de la muerte (y viceversa): “la muerte (…) se convierte con ello en un medio para poner en movimiento el origen de otro proceso generativo” (Ibarra García, 2001, p. 350). Así, una breve exploración del pensamiento de los antiguos mexicanos resalta que la condenación de los sacrificios humanos como actos inhumanos y barbáricos estaba sustentada en la ignorancia del sistema de creencias encontrado detrás de estas tradiciones. En realidad, por injustificable —moral y actualmente— que sea la perpetuación de dichos sacrificios, su presencia en la cultura de los antiguos mexicanos da mayor evidencia a favor de la lógica de su pensamiento y la racionalidad que les caracterizaba.


A modo de breve conclusión preliminar, pues se admite que hay mucho más por explorar respecto a este tema, resulta importante remarcar la importancia de esta reflexión en tiempos actuales, cuando el racismo, el europeocentrismo, y el desdén por lo diferente sigue ocupando gran parte de la socialidad mexicana. La reivindicación de la filosofía náhuatl —entre otras culturas antiguas— no sólo es necesaria, por tanto, como valor histórico para comprender las motivaciones político-religiosas que subyacen a un evento tan central como la conquista de América, sino también para arrojar luz sobre la relación de la sociedad actual con dicho evento histórico, y con las culturas llamadas prehispánicas (término que sólo resalta el eurocentrismo del que se ha hablado en este texto). Así, este artículo responde a un sistema de pensamiento que corresponde a la conceptualización española de los antiguos mexicanos, lo cual resulta evidente en la terminología utilizada comúnmente para referirse a ellos: indios, indígenas, culturas prehispánicas, etc.; todas categorías que denotan la dicotomía inicial, conquistado-conquistador, así como el sistema político-social que se desencadena de dicha dicotomía, en el cual el “indio” se encuentra por debajo —antropológica, cultural, política y éticamente— del hombre blanco colonizador, discurso que (tristemente) se mantiene en el discurso mexicano del día a día. Rescatar el pensamiento de los antiguos mexicanos, por lo tanto, no sólo corresponde a un interés histórico-filosófico, sino a una problemática social que se mantiene en la cultura mexicana actual.

Bibliografía:

Bonfil Batalla, G. (1972). El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial, Anales de Antropología, 9, 105-124.

Gallegos Rocafull, J.M. (1963), “La filosofía en México en los siglos XVI y XVII”, en Estudios de Historia de la Filosofía en México, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 109-143.

Garibay, M.A. (1993), “Prólogo”, en León Portilla, M. (1993), La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Ibarra García, L. (2001). Los sacrificios humanos: una explicación desde la teoría histórico-genética, Estudios de Cultura Náhuatl, 43(32), 341-358.

León Portilla, M. (1993). La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, México: Universidad Nacional Autónoma de México

Martínez Castilla, S. (2006), Juan Ginés de Sepúlveda y la guerra justa en la conquista de América, Pensamiento y Cultura, 9(1), 111-136.

Ramos, S. (1934), “El perfil del hombre”, en El perfil del hombre y la cultura en México, 148-169. Recuperado de texto provisto en clase en la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Autónoma de México. El texto recibido no presentaba mayor información bibliográfica.

Sayeg Helú, J. (1987). “Capítulo 1. Los Antiguos Mexicanos”. Recuperado del acervo de la Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM: https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/7/3434/4.pdf,

Santos Herceg, J. (2011). Filosofía de (para) la conquista. Eurocentrismo y colonialismo en la disputa por el Nuevo Mundo, Atenea, 503(I Sem), 165-186.

© El Umbral, 2020